آیین ارتباطی چای در ایران
نظریه های مربوط به نحوه ی فهمیدن فرهنگ عامه که در تحقیقات انجام شده در تاریخ اجتماعی، مردم شناسی، قوم شناسی، نشانه شناسی و سایر علوم ریشه دارد در سال های اخیر با چنان ضرباهنگ حیرت آوری بسط و گسترش یافته اند که نمی شود بسیاری از آن ها را به نحوه مقتضی دنبال کرد.
رابطه ما با نشانه های فرهنگ عامه همچون مراسم صرف چای و ابزار و شیوه این آیین صرف نظر از اینکه رابطه پرشور، سرسری، ایجابی یا سلبی باشند هم در زندگی روزمره ی ما واجد اهمیت است و هم برای فهم جامعه معاصر.
فرهنگ یک پدیده ای اجتماعی است و همه ی وجوه فرهنگی، اعم از عناصر مادی یا معنوی مانند زبان، فنون، هنر، آداب رسوم، آئین، مناسک و شعایر، سنت ها، ابزار و وسایل کار و زندگی، اشیای آئین – مذهبی و مانند آنها را در بافت و متن جامعه معنا و مفهوم می یابند، در برمی گیرد. درک و فهم این وجوه فرهنگی تنها از راه رابطه شان با یکدیگر و با اعضای جامعه ای که آن ها را به کار می برند فهم پذیر و دریافتنی خواهد بود. مجموعه ی این میراث فرهنگ بشری نیز همبستگی های اجتماعی- قومی مردم را در جامعه ها و تاریخ زندگی آن ها پدید می آورد(بلوکباشی، 1354:32).
رالف لینتون(Ralphlinton) در کتاب” سیرتمدن”می نویسد که قسمت اعظم زندگی انسان بر مدار روابط و تاثیراتی که جامعه، تمدن و فرد با یکدیگر دارتد دور می زند.
این عناصر چنان با هم آمیخته و آنچنان تابع یکدیگرند که محققان هر چه بیشتر سعی در تفکیک و تجزیه ی آن ها کرده اند، بیشتر دچار ابهام و شک شده اند و به همین دلیل، اغلب در اصطلاح”جامعه” و “تمدن” را به جای یکدیگر استعمال کرده اند.
دکتر منصور ثروت، در کتاب”تحریری نو از تاریخ جهانگشای عطا ملک جوینی” که بازنویسی شده نثر پیچیده نویسنده است.مقدمه ای که به خوبی بیانگر اثر این رویداد بر شخصیت ایرانی آن عصر و رسوباتش بر ایرانی امروز است می نویسد:(( تاریخ مغول در حیات اجتماعی کشور ما نقط عطف بزرگی است. که بسیاری از مفاسد اجتماعی و اخلاق زشت امروز ما ریشه در آن دارد و زمانی که یاس چیره گشت، تبار ما برای یافتن نانی جوین، جهت سیر کردن شکم، چاکر مابانه ایستادن ها، دست به سینه ماندن ها، محافظه کاری و سکوت در برابر خودکامگی ها را به شرف و بزرگی، مناعت طبع و آزادگی و آزاداندیشی را به ناچار برگزید.))
بنابراین حمله مغول به ایران، اجزای فرهنگی آن روزگار مردم ایران ( مثلا ظرفی که در آن غذا می خوردند-به عنوان بخشی از فرهنگ مادی – و آیین غذا خوردنشان-به عنوان بخشی از فرهنگ غیر مادی، از هم پاشید.
عناصر تمدنی را می توان در حافظه جمعی(Social Memory) یافت”حافظه جمعی” متفاوت از حافظه تاریخی دانشمندان است. حاصلی است از جریان پیوسته تفکر که از گذشته، تنها آن چه را هنوز زنده است و قابلیت زیستن دارد، حفظ می کند (فیالکوف، 1383، ص 39). محصول لایه هایی از خاطرات جمعی است که در طول زمان با افزوده شدن هر لایه بر لایه پیشین، غنا و تراکم بیشتری می یابد (olick,1988,p.104) اما قرارگرفتن هر لایه بروی لایه قبلی، از طریق نوعی بازسازی انجام و طی آن، تصویر واقعی قدیمی، با باورها و نیازهای معنوی زمان حاضر سازگاز می شود(فیالکوف، 1383، ص 40)
کارل گوستاو یونگ، حافظه جمعی را دست نیافتنی ترین سطح روان دانسته و آن را به صورت ناهوشیار فراشخصیتی(Transpersonal unconscious) مطرح کرده است. او معتقد بود که انسان به عنوان یک کل، تجربه های انواع انسانی و ماقبل انسانی را نگهداری می کند و این تجربه ها تراکمی نسل به نسل منتقل می شود. این مخزن شامل فهرست کامل از تجاربی است که تکامل انسان را مشخص می کند و در مغز انسان در هر نسل دوباره تکرار می شود. هر تجربه ای که جهانی و همگانی باشد، یعنی به وسیله هر نسل تکرار شود، بدون تغییر باقی می ماند و جزئی از شخصیت هر فرد می شود (شولتز،1384،ص 113).
ذهن هر فرد با فرهنگ و تاریخ او تنیده شده است و بشر صرفاً فرهنگ و تاریخ را نمی سازد، بلکه خود در حوزه ای معین، آفریده ، (Brockmeier,2001,p.6) شده فرهنگ و تمدن است
حافظه هر فرد به عنوان جزئی از حافظه جمعی، فقط حاوی بخشی از عناصر تمدنی می شود. آنچنانکه لینتون می نویسد:(( فرد، به هر روش و وسیله ای که باشد، عناصر تمدنی خاص جامعه ی خویش را به طور قطع و یقین جذب و در نهاد خویش ذخیره می سازد و این مرحله را جذب واحد عناصر تمدنی می نامند)) (لینتون، 1378، ص 51).
البته او نه به عنوان موجود منفعلی که فقط ناقل عناصر تمدنی است، بلکه به صورت موجودی فعال و موثر، جاذب این عناصر است. لینتون در این مورد می نویسد:(( فرد با وجود داشتن خاصیت شدید جذب و تقلید عناصر تمدنی جامعه، استعداد آن را دارد که خود فکر کند و در برابر اوضاع و احوالی که نمونه ها و سرمشق های تمدنیش برای مواجهه با آنها ناقص ونارساست چاره جویی کند و رفتار و کردار تازه ای به کار بندد. جذب و تقلید کردن عناصر تمدنی، فرد عنصری است تغییرپذیر اما تحلیل نرفتنی و خمیر مایه ای است زاینده. در حقیقت سرچشمه ی هر یک از عناصر تازه تمدن همان گنجینه ی مغز آدمی بوده است و بس)) ( لینتون، 1378، ص 52)
مفهوم”ریشه های فرهنگی” را می توان دراصطلاح”انباشتگی فرهنگی” Cultural accumulationنیز دید. جامعه شناسی در چهارچوب چنین اصطلاحی، نشان می دهد که میراث فرهنگی از نسلی به نسلی دیگر منتقل و به دنبال هر انتقال، لایه ای به لایه با قطرهای متفاوت، بر لایه قبلی افزوده می شود که انسان جدید بر شانه میلیون ها انسان پیشین جای می یابد.
( ساروخانی، 1370، ص 159)
در واقع بخشی از دارائی و منبع تغذیه لایه های فوقانی فرهنگ، در لایه های زیرین نهفته است و این همان تغییری است که جی. والس (G.walls) از فرهنگ نموده و می گوید: فرهنگ به منزله توده ای از افکار، خصایص و اشیاء است که در حکم میراث اجتماعی است و به وسیله معرفت، از نسلی به نسل های بعد رسیده و به صورتی مبنای ارثی است که توسط پدر و مادر به بچه ها منتقل می شود . . .(محسنی، 1366،ص411)این ارثیه به هر دو شکل مادی و غیرمادی است و حسب ابعاد جامعه، ممکن است متعلق به یک ایل کوچک یا یک کشور بزرگ باشد(محسنی،1366، ص412)
در تقسیم این ارثیه فرهنگی باید به دو شاخه مادی(Material culture) و غیر مادی (Non-material culture) و اعلام این نکته که این دو شاخه دارای تاثیرات متقابل هستند، اشاره کرد. احتمال آنکه فرهنگ مادی (از جمله تکنولوژی به طور عام و سخت افزارهای اطلاعات-ارتباطات به طور خاص) شدیداً از فرهنگ غیر مادی تاثیر بگیرد( محسنی،1366،ص419) شاید به همین دلیل است که اسپنسر، فرهنگ را محیط فوق جسمانی (super organic) نامیده است.
بنابراین در تجسم آن اصطلاح انباشتگی فرهنگی، نباید لایه هائی مشابه لایه های بی جان زمین شناسی را تصور کرد زیرا اگر به صورتی نمادین بتوانیم همچون باستانشناسان و یا فسیل شناسان، هر یک از آن لایه های زیرین مربوط به انباشتگی فرهنگی را جستجو و بررسی کنیم، با پدیده های زنده ای مواجه خواهیم شد که نه فسیل هستند و نه جوان.
در آن جستجوها، عناصر فرهنگی یا ویژگی های فرهنگیCultural element oracular trate را خواهیم یافت که برخی از آانها در روزگاری دارای کارکردهایی(Function) بوده اند.
که اکنون اگرچه لایه های بالایی را تغذیه می کنند اما فاقد آن کارکرد پیشین هستند. عناصری را خواهیم یافت که روزگاری آز تجمع آنها، مجموعه های فرهنگی نه به صورتی انبوه و درهم، بلکه با پیکربندی(Configuration) خاص(محسنی،1366،ص17) آنچنان به یکدیگر پیوند بودند که به شکل یک الگوی فرهنگی(Cultural pattern) در آمده و دقیقاً نماینده آن دوره تاریخی خاص هستند(آگ برن، 1342،ص101) در حالیکه اکنون همچون کوزه سفالین باستانی شکسته ای که فقط قطعاتی از آن باقی مانده، صرفاً می توان تصویری مبهم از انگاره را به دست آورد، با این تفاوت که این قطعه ایستا نیست، بلکه پویاست و به عبارتی حیات دارد و زنده است و منبع تغذیه لایه های بالایی است.
یکبار دیگر نگاهی به جملاتی از مقدمه تاریخ جهانگشای عطاملک جوینی، بیاندازیم که چگونه تغذیه ریشه دار لایه های بالایی از لایه های دوردست پایینی را بسیار زیبا توصیف می کند:
((. . . تاریخ مغول در حیات اجتماعی کشور ما یک نقطه عطف بزرگ است که بسیاری از مفاسد اجتماعی و اخلاق زشت امروز ما ریشه در آن دارد . . .]بعد از حمله [زمانی که یاس بر میلیون ها نفره آواره از کاشانه چیره گشت، اسیر سکوت در برابر خودکامگی شد . . . برگزید . . .حمله مغول از این جهت مهم نیست که شهرهای ما را ویران کرد، بلکه در این است که ما را چنین کرد)) (ثروت،1362،ص10)
برای شناخت بیشتر هنجارهای اجتماعی در ایران باید به ریشه های فرهنگی ارتباط در ایران توجهی ویژه کرد. زیرا چه بسا بقایای این پدیده ها در حافظه جمعی و در نتیجه کنش های ارتباطی ایران امروز نیز رسوب کرده باشد.
مهدی محسنیان راد در کتاب” ارتباط شناسی” و”نشانه های فرهنگی ایران” درباره ی نشانه فرهنگی سکوت می نویسد:سهم قابل توجهی از هنجارهای ارتباطی هزار ساله ایران را،”توصیه به سکوت”تشکیل می داده و ارتباط عمودی میان فرادست(سلاطین و مقامات) و فرودست(از جمله رعیت) کاملاً مشروعیت داشته است.ضمن آنکه فضای ناامن ناشی از دوره های متناوب نابسامانی و به سامانی و عواملی دیگر که در متن کتاب به آن اشاره شده، پدیده ی “ظاهر و “باطن” را به وجود آورده که ترکیب سه قطبی خاصی همراه امکان جابه جایی فرادست پنداشتی و فرودست پنداشتی، محور اکثر هنجارهای ارتباطی امروز ما شده است.
محسنیان راد 14 مدل سکوت ایرانیان را در ارتباط برقرار کردند توضیح می دهد.
1-توصیه به سکوت برای ورود به عالم عرفان
2-توصیه به سکوت برای پاسداری از خود در مقابل خطر
3-توصیه به سکوت به طور عام
4-توصیه به سکوت به خاطر عدم شایستگی مخاطب
5-توصیه به سکوت برای حفظ اسرار عرفان
6- توصیه به سکوت چون سکوت خودش سخن است
7-توصیه به سکوت برای آبروداری
8-توصیه به سکوت برای اجنتناب از یاوه گویی
9-توصیه به سکوت برای فکر کردن و درک کردن
10-توصیه به سکوت برای نمایش فضل و دانش
11-توصیه به سکوت برای پاسداری از دیگران
12-توصیه به سکوت به خاطر بی فایدگی عدم سکوت
13-توصیه به سکوت به خاطر برتر بودن مخاطبان
14-توصیه به گونه های دیگر سکوت
اینکه چنین جایگاهی برای سکوت، در ایران در مقایسه با سایر موضاعات امری غیرعادی است، تردیدی وجود ندارد، اما آنگونه که آر. تی . اولیور(Oliver,1977.P.264) در کتاب ارتباطات و فرهنگ در هند و چین باستان، نشان داده، سکوت در جوامع شرقی، بیش از جوامع غربی مورد احترام است.مثلاً در چین فرد فقط باید زبانی لب به سخن بگشاید که حرف و مطلب مهمی دارد که می تواند بر سخن دیگران بیافزاید، با اینکه در ان کشور، فرد باید اجازه دهد دیگران اول صحبت کنند.
سکوت به معنای غیاب هرگونه عنصر زبانی در گفتار و همچنین در نوشتار است که نبود خود به صورتی متناقض حضوری نشاندار و معنادار است که یک فقدان یا جای خالی در یک بافت گفتمانی به مدلولی دلالت کند که پیوسته به تعویق می افتد. این مفهوم در رشته های متفاوتی مطرح است که در فلسفه به نام غیاب، در نحو به نام مقوله تهی، در صرف به نام عنصر صفر و در تحلیل کفتمان به نام سکوت عنوان می شود. خواننده برای درک معنای پاره گفتارها، سعی می کند این جاهای خالی یا شکاف ها را پر کند و به دریافت خود سامان ببخشد (ایگلتون، (1983):105؛ صادقی، 1388: 1)
به نقل از صادقی (1381)، توماس برونو در آثار خود به نام های “سکوت های ارتباطی: صورت ها و کارکردهای آن”(1973)،”سکوت های ارتباطی در شرق و غرب”(1988) سکوت از دیدگاه زبان شناسی اجتماعی مورد بررسی قرار می دهد و سه کارکرد روان شناسی، تعاملی و اجتماعی فرهنگی برای آن قائل می شود و در آثار دیگری به نام های “کارکرد سکوت های ارتباطی”(2007) و”سکوت، سکوتها و سکوت کردن ها”(2009)، به بررسی سکوت تعاملی می پردازد. سه نوع کارکرد اصلی سکوت از دیدگاه برونو وجود دارد (برونو، 1973:23). نخست سکوت روان شناختی که به عنوان مثال بواسطه رمزگذار بکار می رود تا به رمزگشا برای درک پیام کمک شود، مکث، تصحیح جمله و غیره که رخدادهای رایج در هر مکالمه طبیعی هستند، از آن جمله اند. سکوت روان شناختی به اختصار بواسطه مکث در مکالمه و یا با کاهش سرعت به منظور کمک به مخاطب رخ می دهد تا آنچه که صرفاً گفته شده، درک شود. مثال دیگر، جمالات خود را اصلاح کردن و یا لکنت زبان است (برونو، 1973، کورزون، 2007-الف:1). نوع دوم سکوت تعاملی است که به عنوان مکث های عمدی در مکالمه رخ می دهد و به مخاطب اجازه می دهد با توجه به معنای مکالمه، استنتاج هایی داشته باشد. سوم، سکوت اجتماعی-فرهنگی است. این نوع سکوت، وقتی است که سکوت بر اساس رمزهای فرهنگی خاص تفسیر شود، مثلاً در فرهنگ غرب، سکوت غالباً با بافت های مذهبی مثلا سکوت در نیایش پیوند خورده است (کورزون،1998:20)
ساویه- ترویک(1985)، در اثر خود به نام “جایگاه سکوت در ارتباط یک پارچه” می گوید، کنش سکوت می تواند به عنوان منشا معناهای ممکن و متفاوتی از “هیچ نگفتن” تلقی شود که خود باعث سوء تفاهم های هر روزه می شود (ساویه-ترویک، 1985: 6؛ صادقی، 1388: 9)، سکوت ممکن است مفهومی گزاره ای داشته باشد که از بافت تشخیص داده می شود.”سکوت در بافت بیشتر از گفتار درونه ای شده است”(همان:11). او همچنین اشاره می کند که “آنچه گفته می شود” مهم نیست، بلکه “آنچه کجا، کی، از سوی چه کسی، به چه کسی، به چه شیوه ای و در چه محیطی خاصی گفته می شود”، مهم است. طبیعتاً به همین منوال اهمیت آنچه گفته نمی شود (ساویه-ترویک، 2002:17). در واقع، ساویه- ترویک گفتار و سکوت را در قالب سازه های الگوی هایمز که عبارتند از مکان، زمان، موضوع، مشارکان، کلید و غیره مطرح می کند و بر این عقیده است که سکوت و نه خاموشی، مکث و یا ساکت کردن، یک کنش فعال است که بواسطه گوینده برای انتقال پیام صورت می گیرد.
اینچنین است که هنجاری گرانقدر به نام “سکوت” در ارتباطات ایرانی نهادینه می شود “سکوت” در طول تاریخ ایران، جایگاه خاصی در ارتباطات داشته است به طوری که 19/6 در صد مجموع اشعار، مضمون توصیه به سکوت داشته و در واقع از هر پنج بیت ارتباطی، یک بیت، توصیه به سکوت بوده است.
مردم سرزمین ما که در مدل ارتباطی خود از چهارده نوع سکوت استفاده می کنند برای انتقال صریح مفهوم ارتباط خود از آیین هایی استفاده می کنند که به نظر برای پر کردن اوقات فراغت آنهاست اما این آیین ها در ایران حامل پیام هایی هستند که مردم به هر دلیل آنها را به زبان نمی آورند.
یکی از این آیین های ارتباطی مراسم صرف چای است
موضوعی که با زندگی مردم این سرزمین آنقدر عجین شده است که قرن هاست که ساعاتی از زندگی ایرانیان به این آیین گذشته است. که چای و مراسم چای به مثابه یک ایین ارتباطی شکل گیرد و نثبیت شود.
چای نوشی درایران ، پیش از کشت گیاه چای در ایران و از دوره صفوی در میان گروه هایی از مردم مرسوم بوده الئاریوس که در سال 1056 .ق به ایران آمده، از چای خانه های ختایی در اصفهان نام می برد و می نویسد: که مردم در آنجا چای ختایی که تاتارهای ازبک از چین می آورند، می نوشند
و همین طور در سفرنامه شاردن آماده است که: در قهوه خانه مردم چای می نوشند، با یکدیگر به گرمی و خوشرویی سخن می گویند. در این جاست که هر کس صاحب”خبر” است، همه می توانند بی ترس و بیم درباره ی سیاست به آزادی صحبت برآرند. هیات حاکم نیز متقابلا به آنچه در قهوه خانه به زبان مردم می رود، توجه و اعتنا نمی کنند. دامنه آزادی در این مراکز اجتماع چندان گسترده است که همانند آن در هیچ نقطه دنیا وجود ندارد هر کس هر چه دلش می خواهد می گوید، هر کس به سخن هر کس به سخن هر که مایل است گوش فرا می دهد.
با توجه به روابط دیرینه فرهنگی ، بازرگانی و سیاسی ایران و چین ، ورود چای به ایران باید سابقه ای کهن داشته باشد ، که نقل و توصیف ابوریحان در کتاب «صیدنه» بیش از هزار سال آن را مستند می کند ، اما بی تردید باید سابقه پیش از این داشته باشد . چرا که روابط ایران و چین که قرنها دارای مرزهای مشترک بوده اند ، از تبادل اندیشه ها و بده و بستان های علمی، تا مبادله هدایا بین شاهان و بزرگان و تا دادوستدهای تجاری را شامل می شده است و بسیار بعید است که در جریان این مبادلات چای به ایران وارد نشده باشد . منابع نقل ابوریحان ، مثل کتاب « قرابادین جندی » این سابقه را تا قرن سوم هجری پیش می برند ، و بی تردید آشنایی ایرانیان با چای از این هم پیشین تر است ؛ چرا که توصیف دقیق خواص و موارد استفاده چای ، در متون یاد شده ، می نمایاند که در ان دوره دست کم به عنوان دارو ، ماده ای کاملا شناخته بوده است .
ورود چای به ایران ، از راه مرزهای غربی و شمال غربی چین ، بخصوص سرزمین « ختا » (ختن) بوده است . یکی به دلیل نام چای ، که دیدیم بر گرفته از واپه «چا» معمول در مناطق غربی و شمالی چین بوده و ابوریحان نیز در صیدنه این نام را «چا» ضبط کرده است . دوم به استناد نقل فرهنگنامه ها: «… و ان برگی باشد که از ختای اورند و جوشانیده ، مانند قهوه بخورند …» ( برهان قاطع) . و«… و آن برگی باشد که از ختا آورند …»
(آنندراج) ، (لغت نامه دهخدا) . سوم به دلیل صفت ختایی که در پی چای می آورده اند و تا دو سه قرن پیش ، در ایران چای با نامه « چای ختایی» شناخته بود .
بر اساس اطلاعات و مدارک موجود ، در ایران نیز چای همان روندی را داشته است که در جریان گسترش جهانی آن دیدیم .
1. از آغاز ورود چای به ایران ، تا حدود اواخر قرم دهم و اوایل قرن یازدهم هجری ، کاربرد دارویی.
2. از آغاز یازدهم ( دوره صفوی ) تا اوایل قرن سیزدهم ( زمان ناصرالدین شاه قاجار ) . دوره تحول در نوع مصرف و یافتن کاربرد یک نوشیدنی آرام بخش و تفریحی .
3. از آغاز قرن چهاردهم ، شروع کشت و تولید و گسترش مصرف در ادامه تحول مرحله دوم .
اما آنچه درباره چاي احتیاج به نگاه دقیق تری دارد ان است که چای در ایران در مواردي از حد يك وسيله پذيرايي و از حد يك نوشيدني داغ براي رفع خستگي، فراتر مي‌رود. نشانهاي ميشود كه بيانگر چيزي جز خود آن است. وقتي خوردن چاي معناي پذيرفتن پيشنهاد خواستگار باشد؛ وقتي آوردن چاي دو رنگ معناي درخواست انعام داشته باشد؛ و در مواردي از اين گونه، چاي ديگر فقط چاي نيست. اينجا ديگر چاي دردرون فرهنگ نشسته است؛ نشانه شده است؛ نشانهاي فرنگي براي بيان چيزي ديگر. اينجا ديگر استكان چاي معنا و مفهومي جز خود چاي را مي رساند؛ و اين مرحله‌اي است فراتراز مصرف گسترده چاي درمراسم و آئين‌هاي مختلف. چاي در فرايند گسترش خود، به صورت‌هاي گوناگون چنين جايگاهي پيدا كرده است.
در لرستان نقش پياله و زير پياله و قوري چاي بر روي سنگ مزارها، بيانگر اين است كه مزار از آن كسي است كه سفره‌دار و گشاده دست بوده و در خانه‌اش هميشه به روي مهمان گشوده بوده است. نقش سماور و قوري چاي بر،گچ بري زيباي بالاي ايوان خانه بروجردي‌ها در كاشان، به نشانه تشخص صاحب خانه، بر پيشاني خانه جا گرفته است.
چاي دورنگ در هر جا كه معمول بوده صورت يك نشانه فرهنگي را داشته و بيانگر مفهومي معين، يا درخواست چيزي بوده است.
در برخي مراسم، خوردن يا نخوردن چاي، معنا و مفهوم شناخت شده اي دارد و همه اهل آن فرهنگ با رمز آن آشنا هستند و از اين رو يك نشانه فرهنگي است. دو استكان چاي در منطقه لاهيجان، به معني رد كردن خواستگاري است و در دزفول و تاكستان چاي خوردن عروس در مجلس خواستگاري، نشانه اين است كه او خواستگار را پذيرفته است.
پول چاي نيز به صورت يك اصطلاح و رمزو نشانه درآمده است، و به معني رشوه و يا انعام به كار برده ميشود. در قالب پاره‌اي باورها نيز گاهي چاي در جايگاه يك نشانه مي‌نشيند؛ برگ چاي كه روي سطح آن بايستد، و رديف استكان‌ها كه اتفاقا در راستاي يكديگر قرار گيرند، نشانه آمدن مهمان است، و بلندي و كوتاهي و تعداد برگ‌ها، قد و اندازه و تعداد مهمانان را معلوم مي‌دارد.
و این آیین چنان با زندگی مردم این سرزمین یکی شده است که در ترانه فولکلر آذری (کوچلر) زنی با اواز و به راه انداختن بساط چای یار خود را انتظار می کشد و چای را برای آمدش آمده می کند و در شهری دیگروقتی دوشیزه ای برای خواستگار خودچای می آورد، خود نیز چای می نوشد و بدون استفاده کردن از کلام خبر موافقت خود را به دو خانواده اعلام می کند.
ما چای می نوشیم تا با هم صحبتی با دوستان به مصلحت اندیشی بپردازیم.
پرداختن واستفاده از این آیین ارتباطی به عنوان ساختار فرهنگی، اجتماعی در آثار هنری و تجاری که به چای مرتبت هستند یا چای در آنها به عنوان نشانه یا نماد استفاده می شود.
هم به مراسم چای ایرانی هویت می بخشد و به حفظ و ثبت آن می پردازد هم یادآور می شود که الگوهای ارتباطی مردم این سرزمین در طی قرن ها و دوره های نابسامان و به سامان.
دچار چه فراز و نشیب های شده و به شکل آیین ارتباطی در تاریخ معاصر ما و در حافظه جمعی مردم ایران تاثیر گذاشته است.
آنچه خوانده شد پیشینه تحقیق چای یک رسانه است، را دربر می گیرد
موضاعات بحث بعد از ارائه پیشینه تحقیق بر این اساس خواهد بود
آیین صرف چای در نقاط مختلف ایران
نشانه های تصویری چای از گذشته تا به امروز و تداعی معنایی آن.
تاریخ چایخانه ها در ایران بررسی معماری چایخانه ها، نقاشی قهوه خانه ای، چایخانه گردانی
